برهان غليون

“من تلك الدوافع والمقاصد ما يحصل بقصد التماهي مع الآخرين ومشاركتهم آراءهم وعقائدهم، كثيرًا ما يدفع حب التواصل والانسجام إلى الامتثالية والاقتداء. ومنها ما يحصل بحافز الهوى فلا يرى الباحث موضوعه إلّا من زاوية اشباع الرغبة المادية أو المعنوية التي دفعته إليه. ومنها ما يحصل بقصد الفهم والمرفة الخالصة، ويمكن لحب المعرفة أن يؤدي إلى الاستغراق في الموضوع وتجاهل كل ما يحيط به من عوامل وعواطف وقيم وأهداف إنسانية. ومنها ما يحصل بقصد تغيير الموضوع فيدفع الباحث إلى رؤية عناصر التغيير وتجاهل عناصر الثبات، إلخ.فكل مقصد من هذه المقاصد يظهر جانبًا من الواقع ويخفي جانبًا آخر لا يريد ان يبصره ولا يوليه اهتمامًا. وليس ناك مقولة او نظرة واحدة تستطيع ان تشمل كل المقاصد وترى الموضوع في جميع حالاته ومن جميع جوانبه مادام لا يوجد وعي متجرد عن كل شرط وحاله وموقع وزمان ورغبة. وهذا أصل أساسي من اصول اختلاف الناس في فهمهم للأمور، وسبب من اسباب تباينهم في الرأي. فإضافة إلى اتلاف الكلام باختلاف المتكلم وموقعه وشروط تكوينه الذاتيه وظروفه الاجتماعية وطبيعة المتلقي والشاهد وموقعه ومكانه وهي كلها عوامل تجعل الحقائق نسبية والمعارف متبدلة، هناك مقاصد الكلام المعلنة او الخفيّة التي تعبر عن مبدأ العلاقة الأولى بين الذات المفكرة وموضوع التفكير. وبقدر صدق الرغبة ووضح المقصد يكون وضوح الفكرة ووعي الباحث لحدود معرفته وظروفها.وترجمة هذا بالنسبة لموضوع الواقع العربي، أن التغيير الذي تطالب به كل الأطراف لا يمكن أن يتحقق إلا بقدر صدق الرغبة فيه ووضوح مقصده. وتوجه البحث نحو فتح آفاق جديدة للمارسة وللمبادرة الاجتماعية. وهذا يقتضي التركيز على مكامن القوة في الواقع والثقافة والتاريخ العربي مقابل نقاط الضعف والتفكك، ورؤية التناقضات المحركة مقابل التشديد على التماثلات المجمدة والمثبطة”

“كل من يبحث يضع نصب عينيه غاية من بحثه ولديه حافز عليه يدفعه إليه ويشرط تحليله وتركيبه للواقع في الذهن وكشفه لجوانبه الخاصة. وأصل ذلك أن التفكير لا يحصل إلّا بقصد، وأن لا حركة بدون حافز سواء أدرك الفاعل ذلك أم لا. ومن التفكير ما يحصل بحافز الظهور على الآخرين أو منافستهم في الجدارة والأهلية. وليست كل منافسة بالأمر السيئ، فهي أحد مصادر دفع العلم والمعرفة. ولكن الاقتصار عليها او جعلها الحافز الأساسي يعمي قلب الباحث ولا يسمح له إلّا برؤية جزء محدود من الواقع الذي يتيح له الظهور”

“لا تعني المناظرة العلمية الموضوعية تطبيق مفاهيم مجردة واحدة على كل ميادين النشاط الإجتماعي والإنساني، ولا استخدام تعابير العقل والعقلانية. فكثيرًا ما يغطي خطاب العلميّة أو العقلانية السعي لإضفاء صبغة من الشرعية الأكاديمية على كلام يفتقد الموضوعية ويبعد عنها كل البعد. بل إن لجوء الباحثين المتكرر إلى تأكيد علمية أقوالهم غالبًا ما يغطي شكهم هم أنفسهم في صحة منطلقاتهم، وفهمهم السطحي والمجرد لصفة العلمية.يقتضي المنهج العمي كما نفهمه الاعتراف أولًا لإستقلال الموضوع عن الفكر وقيامه بذاته. وهذا مبدأ اساسي لكل بحث جدي يرفض ان يماثل بين موضوع البحث كما هو قائم وبين الصورة التي يأخذها عنه. فمن إيجابيات هذه النظرة أنها تحصن الباحث من رؤية الموضوع من خلال مايريد الموضوع أن يظهر نفسه به أو مايريد الباحث ان يراه عليه. فكم من باحث ينتقد اليوم الأنظمة العربية على أنها نماذج لأنظمة قومية أو إسلامية، كما تريد هي أن تظهر نفسها لتنال بعض الشرعية، أو كما يريد هو أن يوسمها به ليبرر دعمه أو رفضه لها بدل تحليل هذه الأنظمة تحليلًا موضوعيًا يكشف عن حقيقة القوى الاجتماعية التي تقوم عليها، وطبيعة الأهداف التي تقوم عمليًا بتحقيقها والدفاع عنها. والاعتراف باستقلال الموضوع هو الشرط الأول للإنطلاق من الواقع الموضوعي، أي من الحركة والظاهرة لفهم قوانينها، وعدم السعي إلى التقرب منها من خلال الأفكار التي يصنعها المتحدثون عنها”

“يكاد النقد أن يشمل اليوم جميع عقائديات ونظريات الحقبة الماضية، ولا يستثني أحدًا منها، بل غالبًا ما يتجاوزها لينفي الواقع العملي الذي كانت تعبّر عنه كما يحصل لفكرة القومية العربية ولغيرها من النظريات السلفية أو الإشتراكية. وإذا عبَّر هذا الجموح عن شيء، فإنما يعبّر عن عمق مشاعر الشك والحيرة التي بدأت تلفّ الوعي العربي حتى لتبدو جميع الحقائق واهية في مرآته ولا سند لها. ومن المعروف أن موت نظام اجتماعي ما أو تفسخع ينعكس مباشرة على الحقائق والبديهيات التي ترتبط بها وتبرره او تضفي عليه المشروعية فيفقدها عقلانيتها وصلاحيتها. ولا ريب أن لهذا الشك العميق مخاطره مثل ماله ايجابياته أيضًا. فهو يمكن أن يكون شكًا مدمرًا كما يمكن أن يكون شكًا خلاقًا وذلك بحسب مايفضي إليه من تعطيل للعقل وللمارسة أو ما يؤدي إليه من حث على التفكير والتأمل ودفع إلى إبداع أطر معرفية ومبادئ جديدة للنظر وللمبادرة. وليس هناك حتى الآن أي مؤشر عميق إلى أننا قد أجتزنا مرحلة الخطر في هذا المجال. فالأدبيات العربية الحديثة توشك أن تكون شكوى لا نهاية لها لما وصلت إليه الحياة الثقافية من إنحدار، واحتجاجًا لا يهدأ على ما وصلت إليه الحياة السياسية من تدهور، وندبًا متواصلًا على ما بلغته الحياة الاقتصادية، الزرعية والصناعية، من خراب.”

“ومن مظاهر هذه الأزمة أن الكلام الدائم عن التقدم والتحرر والتمدن والتنمية قد اختفى ليحل محله وصف لا ينتهي للتخلف وآلياته، وللسقوط والإخفق وتبعاته. فقط اصبح من البديهي اليوم الحديث في الاوساط المثقفة والعامة عن اجهاض مشروع النهضة العربية التي حلم بها رجال القرن التاسع عشر وعملوا من أجلها. وارتبط هذا الحديث بميل عارم إلى المراجعة والنقد الذاتي، والى اعادة النظر بالمفاهيم والنظم والعقائديات التي سادت في الحقبة الماضية. فتقويم الاطار النظري العام وفحص المسائل بدقة واعادة تحليل الواقع وفهمه فهمًا جديدًا هي من الشروط الاولية لتصحيح المسار، وجعل الممارسة الاجتماعية ممكنة بعد تردد والنشاط والمبادرة الانسانية مقبولة بعد توقف وتوجس.”

“من الطبيعي أن يشجع جو الأزمة هذا عناصر النفور والنشاز على البروز والتكاثر وأن يفتح لأصحاب المصالح الجزئية والأناية أوسع المجالات لتحقيق مآربهم وأهدافهم، وأن يخرج مصير البلاد من أيدي ابائها ويضعها بين ايدي أولئك الذين يظهرون مهارة أكبر في التعامل مع القوى الكبرى والدول المهيمنة. ففي جو فقدان الإرادة الجماعية أو ضعفها تصبح ارادة السيطرة مصدرًا للعزيمة والسطوة. ويصبح تهور المغامرين اقدامًا وقوة، وعند غياب الرؤية الواضحة تصبح قناعة الجاهلين منبعًا للعرفان، وادعاء المطالبين والمتعالين رؤية ونبوة. فهي سنة كونية تقضي بأن السلطة اذا ضعفت تحلل أصحابها منها، وأن الدولة أذا هرمت تبرأت اطرافها منها، وأن الدعوة متى أنحطت كثر المناهضون لها، وأن الأمة متى وهنت وطال تفسخها زاد ابتعاد الناس عنها وبرمهم بها حتى تنحل ويقضي عليها، او يبعث فيها من يوفر لها ظروف نشأة جديدة.”

“من مظاهرها البارزة ازدياد المواقف القائمة على ردود الأفعال والتطرف الفارغ والبرم بكل ماهو قائم ونقده دون تمييز، وضيق الأفق والحيرة واليأس من إنسداد السبل، والقنوط من كل تغيير. ومنها أيضًا تدهور المناخ الفكري وتراجع حدود المناظرة العقلية تحت ضغط التيارات الأصولية الحداثية والتقليدية، وبروز الظواهر الطائفية والعشائرية أو عودتها وانحطاط الممارسة السياسية في شقَّيّها الرسمي والشعبي إلى نوع من الارهاب المتبادل، وتحلّل علاقات السلطة وزوال الأسس القانونية والدستورية للحكم وللمؤسسات العامة، وسقوط الدولة تحت قدام مراكز القوى وخضوعها للمنافسة وتنازع أصحاب المصالح على اقتسامها وحرمان المجتمع بذلك من وسيلة تنظيم وتنسيق أساسية للمصالح العامة، ومن مركز ضروري لتوحيد الإرادة القومية وتجديدة”

“إن نظره سريعة إلى مايجيش به المجتمع العربي من صراعات وانفجارات لكافية لرؤية الأبعاد الروحية والمادية لهذه الأزمة المفتوحة. ولعل أهم مظاهرها وأعمقها اليوم هي فقدان الأمن والطمأنينة، وزوال كل يقين، والخوف من العالم والميل إلى الإنطواء على النفس والتخلي عن كل موقف إيجابي تجاه الواقع، والخلود إلى موقف السلبية الشاملة المتجسدة في رفض الذات وفي رفض الآخر معًا، وغياب فاعلية كل المثل الكبرى الباعثة للأمل والحاثة على العمل والمحفزة للإرادة”

“إنحطاط وتشرذم الحركة القومية العربية اليوم يقودنا إلى عودة النفوذ الغربي، وتحكُّمه بشكل مباشر بمصير المنطقة العربية ودولها”

“بإنهيار النظام القومي الذي شكل المحاولة الأخيرة للحم عناصر المجموعة العربية وإعطائها صيغة سياسية وأهدافًا اجتماعية وتاريخية مقبولة للمارسة والعمل، عدنا إلى عصر الأزمة المفتوحة، وعندما نقول ازمة مفتوحة فنحن نقصد، إنهيار التوازنات الإجتماعية والإقليمية التي خلقها وضمنها النظام القومي، وانفتاح الصرع من جديد بين مختلف مكوّنات الجماعة العربية : الفكرية والسياسية والاجتماعية والدينية والطائفية، على مصراعه، من اجل اعادة توزيع عناصر الثروة والمواقع السياسية والاجتماعية، وتكوين الفكرة أو الإيديولوجية التي تكرس هذا التوزيع، وهو يعني إذن انحلال روابط التضامن الداخلي والإقليمي، وانفلات القوى دون ضابط وتنافرها، وذبول القيم والمبادئ القومية واستخدامها السوقي لغايات الصراع الفئوي، والجنوح نحو سياسات الإنكفاء على الذات وخدمة المصالح الأنانية، أي زوال العام وصعود الخاص إلى مقدمة المسرح الإجتماعي.”

“الحداثة عملية بناء مستمرة واعادة بناء وتفكيك وتركيب مستمرين”

“ان هدف النقد هو انقاذ المستقبل لا البكاء على الماضي وانقاذ المستقبل يعني الكشف عن النواقص والاعطاب والانسدادات لاصلاح البناء وجعله قابلاللعمل والفعل من جديد”

“الوقائع لا تطابق دائماً الاستنتاج المنطقي”

“تتطلب المشاركة الفعلية في السلطة رفض فكرة التماثل الثقافي الذي يقود بالضرورة الى تدمير قاعدة الديمقراطية. كما تتطلب ايضا رفض فكرة التماثل السياسي الذي يعني مصادرة المصالح المتميزة للجماعة واذابتها في مصلحة واحدة وهمية يعكسها تنظيم مصطنع واحد. وهذا لا يعني ان ليس هناك اليوم وسيلة للاجماع القومي الا بعقيدة دينية جامعة او بتمثيلية ليبرالية غريبة, ولكن المهم في الموضوع هو امكانية وصول الجماعة الى اجماع قومي يحفظ مساهمة كل الافراد في بناء السلطة المركزية التي سيخضعون لها.”

“في حالة غياب الثقافة العليا المقنعة اي التي يتنازل من اجل القيم العليا التي تحملها جميع الافراد عن ثقافاتهم الدنيا, نرى ان العصبوية القائمة قادرة على قتل كل ديمقراطية شكلية وافراغها من محتواها. وفي حالة غياب دولة مركزية تعكس مصالح عليا تتجاوز مصالح عصبية محددة, نرى ان الاجماع الثقافي نفسه يزول لتنشأ ثقافات عصبوية محلية شديدة الانغلاق. وفي الحالتين تكون الاستبدادية هي المخرج الطبيعي للمجتمع. عندئذ يصبح تحقيق المواطنية لكل فرد مرهونا بتحقيق نوع من التوحد مع عصبته. وكثيرا ما تستند الدولة في هذه الظروف, من اجل تدعيم نفسها الى تشجيع ظاهرة المطابقة الثقافية هذه كي تعوض الاجماع الثقافي المصطنع والشكلي الاجماع السياسي المفقود. والعكس صحيح اذ يمكن للدولة التي تفتقر الى اجماع ثقافي ان تجد في السلطة الاستبدادية صورة مصطنعة للاجماع القومي.”

“تحقيق الهوية لا يمكن ان يتم الا اذا وجدت ثقافة قابلة لان تكون قاعدة لاجماع عقلي وهذا يتطلب سياسة ثقافية تملك وسائل تحقيقها المادية والمعنوية. وهو لا يمكن ان ينجح بفرض ثقافة عليا مهما كانت عقلانيتها او علمانيتها. وكذلك فيما يتعلق بالسلطة المركزية فالاشتراك السياسي وتعميم المساهمة في اتخاذ القرارات التي تخص مصير الجماعة لا يمكن ان يتطور الا اذا توفرت الوسائل المادية والفنية والمعنوية لتحقيقها, وليست الديمقراطية اليونانية المبنية على الاقتراع العام الا الاشكال التاريخية التي عبرت من مرحلة من المراحل عن تطور نوع من المشاركة السياسية الشعبية الرامية الى بناء سلطة مركزية مشروعة, واغلب الظن لن يكون من الممكن تقليدها مرة ثانية, اذ من شأنها في كثير من الحالات ان تنتج عكس ما كانت مكرسة لانتاجه: اي ان تغلق الباب امام امكانية المشاركة الشعبية. وقد رأينا ذلك في الديمقراطيات التي بدل ان تحطم العلاقات العصبوية كرستها وسدت النظام السياسي امام القوى الاجتماعية المختلفة او الناشئة.”

“للثقافة العليا وظيفة اساسية هي تحقيق شرعية السلطة. وهذه الشرعية تستند الى الاجماع الذي يشرطه الانخراط الطوعي للاغلبية في لائحة قيم مشتركة. وهذا الاجماع ضروري لبروز سلطة اغلبية. فاذا فقدت الثقافة العليا الشمولية والقومية التي تتجاوز التمايزات الثقافية, فقد الاجماع ولم يبق للسلطة اي اساس تقوم عليه الا بميزان القوى والغلبة. وفقد التطابق من ثم بين الثقافة والسلطة وفقدت الطبقة السائدة او النخبة السائدة وحدتها.”

“مع تدهور وضع الثقافة الاسلامية كثقافة سلطة منذ بداية العصر الحديث بسبب نشوء الثقافة الغربية الحديثة والقيم الجديدة الكونية والادارية التي اتت بها وتبنتها النخبة الاجتماعية الحالية, بدأت الثقافات الدنيا التي بقيت خاضعة للثقافة العليا الاسلامية بالانبعاث. ومنها الثقافات الاقوامية القديمة العربية والفارسية والمصرية والكردية الى غير ذلك من الثقافات التي بقيت متمفصلة مع الثقافة العليا الاسلامية.”

“الجماعة تتكون من قوى اجتماعية وسياسية وثقافية متعددة ومتعارضة بالضرورة والا لما كان هناك حاجة لا للسياسة ولا الثقافة. وبقدر ما تستطيع الجماعة ان تجد حلولا للتناقضات التي تختمر في حجرها, تستطيع ان تقيم وحدتها السياسية والثقافية. لكن هذه الحلول ليست متماثلة دائما. فيمكن لوحدة الجماعة ان تستند الى غلبة فئة على الفئات الاخرى. واكثر الاشكال تجسيدا لذلك هو الحكم الاجنبي. وآلية الاستعمار الاجنبي والاستعمار الداخلي واحدة في الحقيقة. الا ان هذه الوحدة المفروضة بالغلبة لا تستطيع ان تقاوم المعارضة الداخلية الى ما لا نهاية, واذا حدث ونجحت في مقاومتها هذه فرضت على الجماعة التقهقر الكامل والفناء. والجماعة التي تستطيع ان تقيم وحدتها على اجماع قومي يعكس قبول الاغلبية للسلطة القائمة وانتمائها الطوعي للقيم الثقافية السائدة هي التي تتحول الى امة, حيث تتوثق وتتعمق روابط الجماعة السياسية والثقافية ويتغلب عامل التضامن والتكاتف الداخلي على عامل التفرقة والانقسام والمواجهة. وجوهر هذا الاجماع ثقافيا كان ام سياسيا هو اشراك الاغلبية في السلطة, اي في صياغة القرارات التي تتعلق بمصلحة الجماعة ككل. ويزول الاجماع بزوال المشاركة وبظهور الاستبعاد الثقافي او السياسي. ونوع هذا الاستبعاد للفئات المكونة للجماعة هو الذي يحدد شكل الاستبعاد القائم.”

“يغطي مفهوم الامة الخلط بين الاجماع القومي الحقيقي وبين الوحدة الاصطناعية المفروضة بالقوة ويجعل من المستحيل فهم تطور الامم والحضارات. وهو مفهوم ايديولوجي. اما المفهوم الاصيل فهو مفهوم الجماعة. ودراسة وتحليل تطور علاقات الجماعة الداخلية من جهة ونشوء الدولة والمجتمع المدني منها من جهة اخرى هي التي تستطيع ان تظهر كيف تتحول الجماعة الى امة او تبقى مجموعة من العصبويات المتجاورة والمتعادية.”

“بقدر ما خلقت الدولة الحديثة الجنسية اغلبية اجتماعية مستبعدة من السلطة, دفعت هذه الاغلبية الى البحث عن وحدتها خارج الدولة الحديثة, اي في الدين. ولاول مرة في التاريخ تظهر اليوم امكانية نشوء دولة جنسية (قومية) اسلامية. اول مرة لان الدولة الاسلامية القديمة كانت في الواقع دولة امبراطورية تجمع مختلف الاجناس وكان الاجماع الديني وسيلة لتحقيق اجماع سياسي, اما الآن فان الاجماع السياسي ووحدة فئات وطبقات الامة هو الذي يفرض نفسه كقاعدة للاجماع الديني, اي لتحقيق الهوية الثقافية وصيانتها. الشرعية الحقيقية الاساسية لهذه الدولة هي اذن في معاداتها للتغريب وللنفوذ الاجنبي وضياع الهوية, وهذا ما يجعلها تفقد القدرة على بناء هوية جديدة, اي واقعة اجتماعية جديدة لا يمكن تحقيقها الا في اخضاع الماهية للوجود, وبلورة اجماع سياسي. وما دام من غير الممكن الوصول الى هذا الاجماع فان اثارة مسألة الاقليات الدينية لا بد وان تتدعم بمسألة الاقليات الاقوامية ايضا. ان ما سيميز المرحلة القادمة هو فقدان الاجماع الثقافي والسياسي معا, وهذا يعني قدوم مرحلة من الصراع الاجتماعي والثقافي والسياسي العنيف والدائم حتى تخرج الى الوجود حقيقة جديدة: نمط جديد لتنظيم العلاقات الاجتماعية ولتوزيع الثروة.”

“لكن هذه المطابقة الثقافية التي تتولد كمسعى لتحقيق اجماع قومي من نمط ثقافي ليست الاجماع الديني الذي كانت تعرفه الدولة التقليدية .. فالمطابقة لا تحدث الا في اطار الدولة الحديثة كعملية اعادة تثمير سياسي للاجماع الديني الماضي. لان نشوؤ الدولة الحديثة يحطم اساسا قاعدة الاجماع القومي الثقافي القائم على استقلالية المجتمع المدني وهامشية الدولة. لذلك تجعل المطابقة التعصب بينما يقوم الاجماع الديني على وجود اغلبية اجتماعية ثقافية, ويقبل الاختلاف والاجتهاد ويرفض التماثل والسديمية. وهو اجماع قابل للتغير والتبدل مع تغير الظروف. ولا ينكص الدين الى حالة تعصبية الا عندما يؤدي التطور الاقتصادي والتفاوت الشديد بين الطبقات الى تحطيم وحدة العقيدة والتهديد بفقدان القدرة على انجاب اجماع قومي ثقافي. عندئد يغلق الاجتهاد وتحاول الجماعة ان تحفظ مظاهر الاجماع دون ان تصل الى تحقيقه فعلا. وعند ذلك تبدأ حقبة الاستبداد الحقيقي وتظهر امكانية تكوين سلطة مطلقة وفردية خارجة عن رقابة الجماعة والعلماء معا.”

“ان الدولة (او المجتمع السياسي) لا تصبح ضرورية كعملية خلق للسلطة المجردة العليا الا لان التناقضات التي خلقها الثقافة والمصالح الاقتصادية المتعارضة في داخل المجتمع المدني, لا يمكن ان تجد حلها الا خارج هذا المجتمع, وفي اطار يخضع لقوانين اخرى هي قوانين الوحدة والائتلاف. فالسياسة تجنح الى المركزة والتجريد في حين ان الثقافة والاقتصاد يجنحان الى البعثرة والتنويع والتعارض. اما عندما تسود المجتمع المدني وحدة سديمية ثقافية واقتصادية تعكس التجانس العقلي المطلق بين الافراد, وظروف العمل والمعيشة المتماثلة ايضا, فلن يكون هناك حاجة للدولة او للسياسة. وهذا يمكن ان يحصل كفرضية نظرية في مجتمع كفاف مطلق.”

“نستطيع ان نقول اكثر من ذلك ان الدولة - الامة اي الدولة القومية فعلا لا يمكن ان تقوم الا اذا كانت دولة تبني شرعيتها على تحقيقها للمطابقة والتماثل الثقافيين للجنس او للعرق. بل على دعوة اجتماعية قابلة للتحقيق ولتقديم الحلول والوسائل الكفيلة بتنظيم الحياة الاجتماعية وتقدم الجماعة. والدولة القومية التي تربط شرعيتها وتقدم شعبها بمجرد كونها مطابقة في حدودها لحدود التجانس الثقافي او العرقي, تلغي اسس شرعيتها كدولة, اي كمؤسسة سياسية تتجاوز التمايزات الثقافية والجنسية في المجتمع المدني, ولا تقوم الا بهذا التجاوز. والدولة التي تفترض نفسها الانعكاس المباشر للجماعة. او للمجتمع المدني, هي بالضبط الدولة التي تغطي فشلها السياسي بانغلاقها الثقافي, اي تغطي عجزها عن ان تكون سلطة فوق المجتمع المدني بتسمية نفسها دولة الشعب, وبالانخراط في المجتمع المدني نفسه وفي تناقضاته. وذلك بدل الارتفاع الى المستوى الذي يسمح بحل هذه التناقضات وتسويتها.”

“تفترض الدولة القومية ان للجماعة ذات الثقافة المتميزة روحا خاصة عميقة تموت ان لم تجد تعبيرها السياسي المستقل. وقد كان هذا رد فعل طبيعي ضد الاستبداد الذي اخذت تفرزه الامبراطوريات ذاتها. ونريد هنا ان نميز بين مفهومين للأمة غالبا ما يثير الخلط بينهما التشويش السياسي.المفهوم الاول هو الذي يربط بين الجماعة الثقافية والجنسية المتميزة وبين قيام دولة مرتبطة بها جغرافيا, اما المفهوم الآخر الثاني فيقصد بالدولة القومية الدولة التي تعبر عن مصالح الجماعة او الجماعات التي تتكون منها, فتكون الدولة القومية عندما لا تمثل احتكار فئة اجتماعية للسلطة ضد الفئات الاخرى.”

“ليس المقصود وليس الحتمي ان تسير جميع المجتمعات الغربية ابدا. ولا تبدأ المشكلة الا عندما نعتقد ان هناك خطا واحدا للتاريخ يسير بالجماعات من العبودية الى الاقطاع الى الرأسمالية الى العقلانية الى الحرية والى الديمقراطية والقومية, ونفرض على انفسنا خطط المسيرة الاوروبية ذاتها فنفشل حتما ليس فقط في الوصول اليها ولكن ايضا في الوصول الى اجماع قومي والى وحدة قومية من اي نوع كان.”

“من هنا العجز عن الانقال الى دولة حديثة بالمعنى الغربي. فقد بقيت الدولة الحديثة سلطة مضافة الى الامة , لا دولة الامة. وغالبا ما اصبحت الوحش الذي يفترس الحريات الفكرية والسياسية وينهب اقتصاد الامة, اي يفترس حرية الافراد وينهب اقتصاد الجماعات. وليس للشكل السياسي السائد هنا اية قيمة جوهرية. فحتى عندما كانت هذه الدولة برلمانية على الطريقة اللبنانية لم تكن تشكل على الاطلاق اطارا جماعيا بالمعنى الايجابي للكلمة. ولم تكن قادرة على بناء الاطار الفكري والسياسي والاداري الذي يوحد الجماعة ويبني اجماعا قوميا, وانما بقيت تعني نفي كل وجود فعلي للدولة واحلال التسوية القبلية بين عصبويات محل الحلول الوطنية.”

“انحلال العلاقات التفليدية للعصبية اذا لم يسنده ظهور عصبية جديدة اعلى او اسمى تعطي للفرد المنفصل عن الاسرة او العشيرة او الطائفة شعورا بالحماية والامن والمساواة, يظهر كما لو انه تخل عن الذات وتشريد واستلاب وضياع محض. فالفرد بحاجة الى اطر اجتماعية تستطيع ان تستوعب حاجاته ومشاعره وتقدم له بين افراد الجماعة وضعية يرضى عنها ومعايير يقيس ذاته بها ووسائل تتيح له تحقيق هذه الذات وتنميتها, فهذا التحقيق لا يمكن ان يكون الا جماعيا.”

“لا بد من التخلي عن الاعتقاد السائد الذي يرجع الطائفية الى التمايز الثقافي او الديني الموجود في مجتمع من المجتمعات. فهذا التمايز الذي يوجد في كل البلدان يمكن ان يكون اساسا للغنى الثقافي والانصهار كما يمكن ان يكون وسيللة للتفتت. واذا بقينا على هذا الاعتقاد السائد اضطررنا الى البحث عن حلول للمشكلة على المستوى الثقافي وحده وهنا لن تجد اي مخرج على الاطلاق.فالطائفة الاكبر تميل الى الاعتقاد ان تصفية التميزات الثقافية هو شرط الوصول الى اجماع يخلق الوحدة والانصهار. وتكمن وراء ذلك فكرة ان فقدان الاجماع السياسي مصدره غياب اجماع فكري او ديني بينما العكس تماما هو الصحيح. والبعض يمكن ان يفكر ان هذا وحده يمكن ان يساعدنا على ان ننتقل من الصراع الطائفي الى الصراع الطبقي ويفتح من ثم طريق التغيير والتحول والتقدم. اما الطوائف الصغرى فتميل ايضا, من نفس المنطلق الى تضخيم مشكلة التمايز الثقافي وتأكيدها لتحويلها الى مشكلة هوية شبه قومية مصغرة واداة سياسية وتعويض عن السلطة الفقودة كفردوس. وهذا يعكس في الحقيقة ميل الصراع الاجتماعي في مثل هذا المجتمع بشكل عام الى ان يحافظ على شكله كصراع عصبوي ودائري.”

“الطائفية هي التعبير السياسي عن المجتمع العصبوي الذي يعاني من نقص الاندماج الذاتي والانصهار, حيث تعيش الجماعات المختلفة بجوار بعضها البعض لكنها تظل ضعيفة التبادل والتواصل فيما بينها. وهي تشكل الى حد ما الطريقة الخاصة بالتواصل الذي هو في ذاته نوع من التواصل الصراعي, في هذا المجتمع المتحلل والفاقد ليس فقط للصعيد الموحد السياسي او الاديولوجي او الاقتصادي ولكن ايضا لكل اجماع على اي مستوى من مستويات البنية الاجتماعية.”

“وبقدر ما تعكس فترة ظهور الاديان توسع الحضارة وتقدمها وانطلاقها بانطلاق هذه الاندفاعة المعنوية المجردة والصافية في مثاليتها تعكس الطائفية تدهور الحضارة وتترجم انحطاط الاخلاق واندثار المعنى. فهنا لا يظهر الصراع على المصالح في شكله الاكثر جزئية ومادية ولكنه يحاول اكثر من ذلك ان يستخدم التراث المثالي في سبيل تحقيق اهدافه الخاصة. انه عكس المثالية تماما, اي هو المادية الحقيقية والفعلية التي ليس لها حدود.لذلك نرى الاكثر عنفا في الحرب الطائفية والاكثر حماسا لها هم اولئك الذين ينكرون الدين بشكل عام او لا يمارسونه ولا يعتقدون به فعلا والذين لا يلعب الدين بشكل عام اي دور هام في صياغة سلوكهم الحياتي اليومي. فهؤلاء ليس لديهم اوهام كبيرة ويعرفون ان ما يقومون به هو سياسة محض, وان الدين ورقة يمكن لعبها طالما بقي هناك اناس حساسون لعقيدتهم الدينية وحريصون على الدفاع عنها.”

“وتبدو لنا فكرة الحرية اليوم كشعار شديد الغموض ومعناه غير جلي. ففي الشرق كما في الغرب يمتشق القمع حرابا ملونة بدم الحرية, فمنها السياسية ومنها الاقتصادية ومنها الفكرية. والحرية التي لم تعد تعني شيئا كثيرا اليوم على صعيد السياسة اليومية للانظمة هي التي يسمح بذكرها كل نظام ويستمد شرعيته منها. كذلك كان الدين, كمنبع للقيم الانسانية والاخلاقية التي لا يمكن لسلطة ان تحظى على الشرعية بدون التقرب منها.”

“لكن الجسد الذي يثقل الروح ويعذبها في سجنه يصبح هو ذاته شرطا لتحررها. وهي بحاجة اليه كما هو بحاجة اليها, والخلاص لهذه الامة الصوفية الفظيعة التي لا تكف عن استعادة بكارتها وفقدانها, في تاريخ آخر, هو دون شك ما وراء التاريخ الراهن: تاريخ الايديولوجية.”

“بقدر ما يزداد الطابع الدهري للدولة يزداد الطابع الطائفي للامة والسلطة. والملوك والسلاطين الاكثر دهرية في حقيقة نفوسهم وفي ممارساتهم هم الاكثر ميلا للاستسلام, في السياسة , للاهواء الطائفية. فالمثالية وروحها الدينية المطرودة, كروح شريرة من الدولة, لا تلجأ الى الشعب الا كي تعد تحولها المقبل وتقمصها الشيطاني من قبل السلطة. وهكذا تجد الامة المشدودة بين دولة المتفوقين وحقارة الهابطين وحدتها التاريخية المنجاة دائما الى تأكيد في الحروب الطائفية والنزاعات المحلية.”

“ليس هناك في العالم كله اليوم انظمة اكثر دهرية في الممارسة والعقيدة من الانظمة العربية. فليس هناك نظام يعتبر ان هدفه هو رفعة الاسلام, او حتى اليوم رفعة العروبة, وفرض الدين الصحيح والقومية الصحيحة ليبرئ ذمته تجاه الله او التاريخ في اليوم الآخر او امام الاجيال القادمة, ويعمل على هذا الاساس, بما في ذلك الدول التي تعتبر الاسلام قانونها.لكن الدهرية المدفوعة الى اقصاها بقدر ما يزداد فقدانها للفلسفة الانسانوية التي تعمل فيها كمحرك مثالي واخلاقي يحل محل المحرك الديني, تزداد خسة وضعة وتتحول من فلسفة بناءة للحرية والجماعة الى فلسفة للانتهازية والوصولية والانتفاع والفساد والانحلال والاستسلام للاهواء. وليس بين الدنيوي والدني الا خطوة واحدة. وهذه الخطوة ذات نتائج كبيرة. فبسبب النضالات العنيدة في سبيل الحرية والمساواة والعدالة اخذت العلمانية شرعيتها كموجه فلسفي للدولة وللامة. لكنها عندما تصبح اضفاء للشرعية على الاستبداد والظلم واللامساواة والانعزال تتحول الى سلطة تقارب العداء للامة والاستفزاز للجماعة. ومع ذلك, وكما انه ليس هناك مخرج علماني ليس هناك ايضا مخرج ديني. وليس هناك مخرج عقلي.”

“ليس من الضروري اذن وجود فلسفة علمانية ونجاحها حتى تتحقق الديمقراطية, ولا العكس ايضا فليس بينهما علاقة وجوب. كما انه ليس من الضروري ايضا لقيام الامة وتوحيد الدولة فلسفة علمانية خاصة. لكن هذا لا يعني ان الديمقراطية الحديثة والامة العصرية , بمعنى المواطنية الواحدة لجميع السكان تقوم بالدين, ولا تستدعي التغيير الفكري والبنيوي. بل يعني ان هذا التغيير له قوانين اخرى مرتبطة مباشرة بالصراع على السلطة, الذي يشمل ايضا الصراع الفكري. والعلمانية ومصيرها السياسي يبينان المشروع الحقيقي والمصير التاريخي للنخبة العربية الحديثة التي بقيت على هامش سلطة الدولة , لا تناضل ضد التيار وانما معه, ولا تسير باتجاه الجمهور وانما بعكسه كي لا تحصد في النهاية الا تبخرها السياسي والفكري وزوالها.”

“جاء فصل الدين عن الدولة في البلاد الاسلامية اذن على يدي الدولة ذاتها قبل ان تتبناه النخب المحلية الحديثة وتدفع بجوانبه الفلسفية. وظهر لهذا السبب ايضا كاستمرار وتطوير لسياسة فصل الجمهور المتزايد عن السلطة وتحرير يد الدولة من سلطة الدين, آخر مرجع شعبي ووسيلة الضغط الوحيد بيد المعدمين من السلطة والعلم.”

“ان ضعف النظام الاسلامي الذي كان قائما منذ القرن الثامن عشر كان في فقدانه لجانبه الديني الاخلاقي و المعنوي وليس بسبب تدينه في عالم حديث قائم على العلاقات المادية. لكن دنيويته كانت وضيعة ودنية بشكل لم تكن تستطيع ان تقدم اية فلسفة لحياة جديدة منسجمة مع العصر الراهن. ولم يكن شعور الجمهور العام بالعزلة والاستبداد والضيق نتيجة لتطبيق قواعد دينية من قبل سلطة مجسدة لسلطة الهية, لكن بالعكس من ذلك بسبب فقدان مثل هذا التطبيق الذي انعكس في تحلل الادارة والسلطة والجيش والمسؤولية وسيادة التجارة والمنفعة الفردية والسرقة والتبذير السلطاني والتهتك حتى في الاوساط الدينية العليا, كما وصفها رجال ذلك العصر.”

“وهذا الانشقاق في الوعي السياسي الاسلامي هو الذي ادى الى تحويل الحقبة الراشدية الى حقبة مثالية, لم تحتفظ بتأثيرها العميق في الذهن الا لانها اصبحت رمزا مثاليا يتعارض مع الواقع المعاش ويعكس الطموح الميتافيزيقي الى الوحدة الضائعة للدين والدنيا.”

“فكرة ارتباط الدين بالدولة الشديد العمق في الوعي الشعبي الاسلامي دون شك قد تبخر منذ فترة طويلة بعد زوال الخلافة ونشوء الصراعات السياسية والدينية المختلفة وظهور السلاطين والسلطنات. وقد حاول الكثير من المفكرين المسلمين القدماء ان يفرقوا بين الخلافة والسلطنة على اساس استلهام الاولى لشريعتها في تطبيقها للشريعة الاسلامية, بينما لا تقوم شرعية الثانية الا على مبدأ الغلبة والقوة. وقد اعترف الكثيرون منهم, في سبيل حماية الملة اي الامة وصيانة وحدتها بضرورة التوصية باطاعة السلطان حتى لو لم يكن متمسكا بالشريعة ومطبقا لها.”

“وبقدر ما ارتبطت العلمانية بالسلطة, هذه السلطة التي بقدر علمانيتها كانت ترتبط ايضا بالاجنبي, نزلت النزعة الدينية الى المعارضة. وبقدر ما ارتفعت الاوساط الاجتماعية التي تتبنى العلمانية في المرتبة الطبقية, نزل الدين الذي كان حامي السلطة في الماضي ضد الهرطقات العامية الى الشارع الشعبي.لكن هذه المعارضة ستبقى سلبية عنيدة وقاصرة معا بسبب فقدانها لنظرية حية ومتجددة تستجيب لمتطلبات العصر والصراع الاجتماعي الحديث.”

“وقد خلق هذا الوضع نوعا من الانسداد في الوعي العربي الاسلامي الذي يرفض تطوير القديم خوفا عليه, ويقف حائرا امام المعطى الاجنبي الذي يخاف منه. ومن هذا الانسداد سيتغذى التعصب بالمعنى السلبي للكلمة, اي معارضة الآخر بالرفض المحض والسلبية واستخدام الهيجان مكان التأمل والتفكير والحوار الذي ميز العقود الاولى لليقظة. هذا التعصيب الفكري هو اليوم صفة مميزة للانسداد العقلي.”

“وبهذا كانت الذاتية الثقافية تتحول الى رموز شكلية وودائع يثير المساس بها او تغييرها هيجانات سريعة وردود افعال عنيفة. واصبح هذا التمسك الشكلي المبالغ فيه بالذاتية يعكس في الواقع العجز عن تطوير ثقافتهم الخاصة وقيمهم واغنائها. وكان ذلك يخيف المصلحين منهم ويدفعهم الى التمسك بالشكليات. وهكذا اضاعت الهوية الذاتية ايضا جوهرها وحركتها الداخلية المؤدية الى الوطنية والعصبية. اصبحت الذاتية واهية كالزينة التي تخفي تحتها الفراغ الكامل.”

“كان وراء المسلمين تاريخ ما زال حيا في الاذهان شديد الاختلاف عن التاريخ الحديث الغربي الذي دخلوا فيه دون ايه فكرة سابقة او معرفة بقوانينه ووقائعه ومسائله الاساسية. وفي الوقت الذي كانوا يؤكدون فيه على هويتهم الاسلامية لخوض الصراع ضد الاجنبي كانوا ينكرونها في الممارسة العملية ويفقدون الثقة بها ويعظمون في سرهم منجزات وثقافات وذاتيات الشعوب الغربية المسيطرة.”

“في الوقت نفسه الذي كانت تتمسك في الجماعات الاسلامية بالدين للدفاع عن نفسها وتعبئة صفوفها ضد التسلط الاجنبي كان يدخل في الوعي الاسلامي شيئا فشيئا, وتحت تأثير الهزائم المتواصلة, الشعور بالضعف والعجز وعدم الثقة بالذات. وشعور المستضعفين هذا على الساحة الدولية يعادل شعور المستضعفين من الاقليات على الساحة المحلية. ويزيد من هذا الشعور تعقيدا ذكريات الامجاد الاسلامية التليدة التي كانت ترجع دائما في الثقافة الاسلامية الى التمسك بالدين وبالعودة الى النص القرآني لرأب الصدع وتحقيق الوحدة والاستقرار.”

“ان ابعاد الدين عن السلطة اعطى للاغلبية الاسلامية الشعور بالتحول الى اقلية ثقافية, وجعل ردود افعالها على هذا الصعيد ردود افعال الاقلية الحريصة على هويتها المهددة والطامحة باستمرار الى تاكيد هذه الهوية على الصعيد الثقافي نظرا لعجزها عن تأكيدها على الصعيد السياسي.وهذا هو الميل العام والسياسة العميقة لكل اقلية مبعدة عن السلطة السياسية المباشرة. ان المطالبة بالهوية قد اصبح مطالبة بالمساواة ومن هنا ازدياد اهميتها السياسية.”

“وهكذا ايضا تم الاغتراب الذاتي لدى الجماعة الدينية والدهرية معا. فقد ظهرت الدولة الدهرية في نظر المسلمين وسيلة لفرض سلطة متهاونة مع الاجنبي ومتعاملة معه. بينما ظهر استمرار اشتغال السياسة الاسلامية بالدين في نظر الدهريين كرفض للاتفاق القومي وكتهديد للدولة القومية الحديثة.”

“وقد تم ولا شك ابعاد الدين عن السلطة لدى تكوين الدول العربية التي تبنت بشكل عام والى حد كبير المبادئ والقوانين الوضعية الا فيما يتعلق بالحقوق الشخصية. لكن بقدر ما عجزت الفكرة القومية عن انشاء ذاتية ووعي جديدين دهريين جماعيين جاء هذا الابعاد بنتيجة معاكسة هي تعميق دور الدين في السياسة ولان عدم المساواة زاد ولم يتراجع, ولان الظلم والاستبداد تعاظم ولم يندثر, ولان الثقافة الحديثة رفعت الى السلطة فئة قليلة وجديدة وابعدت الى الهامش كل الجماعات الاخرى, اخذت السياسة الوضعية ذاتها تستنفر الدين وتعتمد عليه. لم يعد الدين هو السياسة التي تطلب العدل والاعتدال والتسامح والاخوة, ولكن السياسة التي اخذت تتغذى بالنزاع والصراع هي التي بدأت تستخدم الدين وتؤسس للآلية الطائفية.”

“لكن من جهة اخرى لم تتحقق ايضا واقعيا الاسس الموضوعية الفعلية لقيام ذاتية دهرية تتجاوز الدين والطائفية وتدفع الى نشوء مشاعر تضامن محلي قومي بغض النظر عن الاصول الاجتماعية او المذهبية. وكان يمكن لمثل هذه الذاتية ان تتطور فعليا لو تحققت دولة عربية واحدة كفيلة بتطوير ثقافة عربية مشتركة ومتجددة تقوم على المساواة الفعلية وتكافئ الفرص بين افراد الجماعة. لكن الوعي الدهري ظل محصورا في فئة اجتماعية ضيقة او انه بقي لدى الطبقات الوسطى قشرة بسيطة تغطي الوعي الديني الجماعي السابق.”

“فمع الزمن وتطور البنيات الحديثة للجماعات الاسلامية برزت اكثر فاكثر الخصائص القومية في الاقاليم الاسلامية واصبحت عاملا اساسيا مكونا للشخصية وللوعي المحلي. كما زاد تأثير الدهرية نفوذا لدى الطبقات العليا والوسطى مع تناقص فاعلية الاعتقادات الدينية وتأثيرها على مجرى الحياة اليومية والانتاج. ونتجت عن ذلك هوة بين الانتماء الديني والانتماء الجنسي. وهناك الكثير من المسلمين الذين لا يتعرفون على انفسهم في الثقافة الاسلامية اليوم الا بشكل سطحي.وهذا نتيجة توسع انتشار الثقافة الغربية الحديثة وبسبب السياسة الثقافية التي بدأت تمارسها الدولة الاسلامية والعربية منذ القرن التاسع عشر.”